Was aber, wenn Identitätspolitik einen Staat gar nicht mehr zulässt? Dafür ist derzeit Somalia ein Beispiel und dessen Chance auf Einheit, auf ein friedliches Zusammenleben der unterschiedlichen Clans. Faisal Ali und Jethro Norman klingen nicht sehr optimistisch in ihrer Bestandsaufnahme: "Als Somalia 1960 unabhängig wurde, wurde es von der Somali Youth League (SYL) regiert, die wie andere Unabhängigkeitsbewegungen dieser Zeit nationalistisch eingestellt war. Die Kolonien, aus denen die SYL eine Nation machen wollte, waren von Frankreich (das heutige Dschibuti), Großbritannien (Northern Frontier District und Britisch-Somaliland), Italien (Italienisch-Somaliland) und Äthiopien (Ogaden-Region) regiert worden. Die Somalier bezeichneten dies als Somaliweyn (Groß-Somalia), und die Aufrufe zu seiner Einigung blieben in den folgenden Jahren eine wichtige politische Botschaft. Um dieses Ziel zu erreichen, entwickelte die Partei ein staatsbürgerliches Ethos, das versuchte, über den Clan-Hintergrund hinauszugehen". Doch zehn Jahre später gab es bereits "mehr als 60 Parteien mit über 1000 Kandidaten an, die alle die Vielzahl der somalischen Clans repräsentierten. Dann stürzte das Militär unter der Führung von Siad Barre 1969 die Regierung." Nach einem Bürgerkrieg wurde 2012 "mit der Verabschiedung einer neuen Verfassung ein System eingeführt, das die Macht zwischen den Clans aufteilt und Anreize für bestimmte Bevölkerungsgruppen schafft, föderale Mitgliedsstaaten auf der Grundlage ihrer Clanzugehörigkeit zu bilden. Damit wurde die Möglichkeit einer clanunabhängigen nationalen Identität zunichte gemacht. Obwohl die Macht theoretisch zwischen der Bundesregierung und den Regionalstaaten geteilt ist, haben Clan-Rivalitäten und Machtkämpfe oft Vorrang vor nationalen Interessen, was zu chronischer Instabilität führt." Nutznießer dieser Situation ist derzeit vor allem die islamistische Terrorgruppe Al-Shabaab, die in den von ihr kontrollierten Gebieten "ein praktisches Regierungs- und Steuersystem eingerichtet hat. Während ihre ideologische Haltung clanbasierte politische Vorstellungen über Bord wirft, nutzt sie die Missstände der marginalisierten Minderheitenclans innerhalb des föderalen Systems aus, um Kämpfer zu rekrutieren und Unterstützung zu gewinnen."

Fast die Hälfte der 54 Mitgliedsstaaten der Afrikanischen Union sind ehemalige französische Kolonien und für die meisten dieser Staaten stellt die französische Hegemonie bis heute das größte Problem dar, meint der Politologe Mbaye Bashir Lo in einem "Nichts Gutes kommt aus Frankreich" überschriebenen Artikel in Africa Is a Country: "Mit Ausnahme von Guinea-Conakry gelang es keinem ehemals kolonisierten Gebiet, eine eindeutige Unabhängigkeit von Frankreich zu erlangen. Sie wurden in das heutige frankophone Afrika integriert, das in den letzten Jahrzehnten zynisch als Francafrique bezeichnet wurde. Charles de Gaulle, von 1959 bis 1969 Präsident Frankreichs, erkannte den Wunsch Afrikas nach wahrer Unabhängigkeit und schürte die Illusion der Selbstbestimmung, ohne diesen Nationen echte wirtschaftliche oder politische Souveränität zu gewähren. Ähnlich wie Frankreichs historische Verwüstung in Afrika markierte diese neue Vereinbarung den Beginn der dritten Phase des 'Französischen Problems' in Afrika. Das Fortbestehen dieses neokolonialen Arrangements kann auf zwei Schlüsselfaktoren zurückgeführt werden: Frankreichs Schattendiplomatie steht in krassem Widerspruch zu den öffentlichen Erklärungen von Paris, Demokratie und Selbstbestimmung in Afrika zu unterstützen. In der Praxis sind an dieser verdeckten Diplomatie inoffizielle und verdeckte Bürokraten des französischen Élysée-Palastes beteiligt, die die politischen Ergebnisse in den frankophonen Ländern maßgeblich beeinflussen. Prominente afrikanische Führer und öffentliche Intellektuelle, die sich der neokolonialen Struktur Frankreichs widersetzten, erlebten eines von drei Schicksalen: Entfernung von der politischen Macht, Entlassung aus einflussreichen Positionen und Inhaftierung oder - tragischerweise - Ermordung. Es ist erwähnenswert, dass seit 1990 schätzungsweise 78 Prozent der 27 Staatsstreiche in Ländern südlich der Sahara in frankophonen Ländern stattfanden."

Die sudanesische Bevölkerung hat 2018 den Diktator Al Bashir mit friedlichen Mitteln verjagt und selbst noch nach dem Militärputsch 2021 mittels Streiks und Sit-ins ihren Forderungen nach demokratischen Reformen Nachdruck verliehen. Warum wird diese Geschichte nicht gewürdigt und statt dessen nur die Geschichte vom kaputten Staat Sudan erzählt, fragt eine verärgerte Raga Makawi. "Zwischen 2019 und 2021 entwickelt sich im Sudan gleichzeitig zwei getrennte politische Prozesse: ein exklusiver und elitärer auf staatlicher Ebene, der von externen Akteuren und ihren Ideen und Übergangsprozessen beeinflusst wird, und ein basisdemokratischer, der von den lokalen Bedürfnissen nach Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit für alle angetrieben wird. Die Vorherrschaft der von außen auferlegten Timeline über das Lokale in der globalen politischen Vorstellungswelt ist bezeichnend für das Fortbestehen des kolonialen Erbes. Afrikanische Diskurse werden nach wie vor von außen und losgelöst von der Politik vor Ort (und jeglicher Form lokaler Rechenschaftspflicht) entwickelt, was erhebliche Auswirkungen auf die Form und den Inhalt des demokratischen Prozesses hat. Während die Versöhnung von externen und lokalen Vorstellungen eine ferne Hoffnung bleibt, ist die Forderung, der lokalen Timeline die Anerkennung zu geben, die sie verdient, ein wichtiger Schritt, um das Schicksal der sudanesischen Bevölkerung zu verändern."

Außerdem: Frank Ejiofor empfiehlt Babatunde Apalowos "romantischen" Film "All the Colours of the World Are Between Black and White" über das von Hohn und Gewalt geprägte Leben eines homosexuellen jungen Mannes in Lagos.

Die Kriegerkönigin Njinga Mbandi ist eine der größten Ikonen der afrikanischen Geschichte, etliche angolanische Autoren haben ihr wichtige Werke gewidmet. Dass Netflix sie in seine Serie über afrikanische Königinnen aufnimmt, ist für Mariana Bracks Fonseca, John Bella und Bruno Verás kein Grund zur Freude. Die Episode wurde in Südafrika ohne jeden Bezug zu Angola gedreht: "Die künstlerische Gestaltung von Gegenständen, Kleidung und Szenen ist wirklich gut gelungen. Die Qualität und die Aufmerksamkeit für Details sind unbestreitbar. Allerdings, und das ist das zentrale Problem in den jüngsten afrozentrischen Produktionen aus dem Globalen Norden, einschließlich der afrofuturistischen, handelt es sich um Fetischstücke. Sie sind Projektionen schwarzer amerikanischer Vorstellungen und Sehnsüchte über ihre 'Wurzeln'. Mehr als ein Fenster zu Afrika dient diese Projektion (übersetzt in fetischisierte Szenerien, Musik, Tanz und Kostüme) als Spiegel für das Selbst. Sie ignoriert die tatsächlichen ästhetischen Realitäten Angolas, weil sie nicht in dieses Imaginäre (das seine eigene Geschichte hat) passen. So sind beispielsweise einige Szenen, Schmuckstücke, Kostüme und Kleidungsstücke ein Potpourri verschiedener 'afrikanischer' Anspielungen, die im Schwarzen Imaginären des globalen Nordens vorkommen. Der Goldschmuck, den Njinga trägt, stammt von den Asante, und die Wandmalereien in der Stadt Cabaça sind Bilder aus den Kulturen der Sahelzone. Die dreieckigen Stacheln (eine Anspielung auf die Hausa-Kultur) und die Lehmarchitektur spiegeln eher die Größe des alten Mali wider als die historischen Gegebenheiten in Angola."

Schön, dass die südafrikanische Autorin und Journalistin Noni Jabavu wieder entdeckt wird, freut sich Khanya Mtshali, die genau weiß, aus welch bedeutender Familie die 1919 geborene Jabavu kam: Ihr Großvater war der erste schwarze Herausgeber einer Zeitung, die auf Xhosa und Englisch erschien, ihr Vater ein berühmter Wissenschaftler, ihre Mutter eine engagierte Sozialaktivistin. Dennoch tut sich Mtshali schwer, Jabavu als eine Pionierin des schwarzen Feminismus zu betrachten, wie es offenbar die Herausgeberinnen des Bandes "A Stranger at Home" tun: "Anders als einige ihrer jüngeren Kollegen wuchs sie nicht unter den Grausamkeiten des Apartheidregimes auf und stürzte sich auch nicht in ein Leben des politischen Aktivismus, der Theorie oder des Schreibens, um die Befreiung der Schwarzen voranzutreiben. Auch wenn sie in ihren Kolumen des Daily Dispatch den Rassismus missbilligte, vertrat sie elitäre Ansichten, die typisch für die Klassenposition waren, die ihre Familie in Südafrika innehatte und die sie später in Großbritannien und anderen Teilen der Welt einnehmen sollte. In einer ihrer Kolumnen spricht Jabavu stolz davon, dass sie zum Stammbaum von 'Kap-Liberalen wie Cronwright, Hofmeyer, Jabavu, Rose Innes, Molteno, Schreiner, Merriman, Sauer' gehöre, und freut sich über ihre Nähe zu 'englischen Tycoons, der Oberschicht, Bankiers, konservativen Liberalen', spricht über ihre Ehe mit ihrem Ex-Mann Michael Cadbury Crosfield, einem Verwandten des Gründers des Schokoladenunternehmens Cadbury, und offenbart ein Leben mit Dienstmädchen, Butlern, Lakaien, Dienern, Anstandsdamen und Chauffeuren in ihrem Dienst. In einer von Peter Kenny verfassten Einleitung zu 'Noni on Wednesdays' beschreibt sie ihre persönliche und familiäre Geschichte wie folgt: 'Der Zufall der Geburt hat Menschen wie mich hervorgebracht, die seit fünf schwarzen Generationen hier in Südafrika zur Mittelschicht, ja zur Oberschicht gehören. Landbesitzer, Politiker, Pädagogen, Anwälte, Ärzte und Schriftsteller. Habe ich nicht Glück, eine von ihnen zu sein?"

Die tunesische Autorin Haythem Guesmi denkt über Rassismus in Afrika nach. Anlass ist einmal ein Netflixfilm, in dem Königin Kleopatra von einer schwarzen Darstellerin gespielt wird, was in Ägypten Proteste hervorrief. Und zum anderen Äußerungen des tunesischen Präsident Kais Saied, der kürzlich vor einem "großen Austausch" in Tunesien warnte, ausgelöst durch den Zustrom illegaler schwarzer Immigranten. "Die Kontroverse lenkte die Aufmerksamkeit erneut auf die anhaltende Problematik der diskriminierenden Behandlung von Schwarzafrikanern in Tunesien und der arabischen Welt. Sie warf auch ein Schlaglicht auf die unruhige Debatte über den arabischen Sklavenhandel. Eine verbreitete Reaktion vieler Tunesier nach dem rassistischen Angriff von Saied bestand darin, die Beteiligung der Araber an der Versklavung von Schwarzafrikanern als ein unbedeutendes Ereignis abzutun, das als typisch für seine Zeit historisiert werden müsse." Doch der arabische Sklavenhandel "hat einen unauslöschlichen Eindruck in der Seele Afrikas hinterlassen. Er hat eine anhaltende Kluft zwischen Nord- und Subsahara-Afrikanern geschaffen. Und die Sahara hat sich seitdem in einen Raum der Gewalt und der Einsamkeit verwandelt. Diese Zweiteilung hat inzwischen einen Punkt erreicht, an dem die Afrikaner nicht mehr miteinander kommunizieren."

"Ich bin schwarz, meine Eltern sind es nicht. Ich bin nicht adoptiert", leitet Selorm Quist seinen Artikel ein, immer noch verblüfft darüber, dass sich seine Eltern, vor Jahrzehnten aus Ghana in die USA eingewandert", einfach nicht als Schwarze fühlen, sondern als Ghanaer oder als Afrikaner. Die Zuschreibung "schwarz" bleibt ihnen fremd. Quist hat sich daraufhin bei anderen Ghanaern umgehört und fand heraus, dass seine Eltern kein Einzelfall sind. "Selbst wenn Schwarzsein als Teil der eigenen Identität akzeptiert wurde, erkannten die Befragten durchweg - bei sich selbst und bei anderen, oft bei schwarzen Amerikanern -, dass sie ein bestimmter 'Typ' von Schwarz waren: der akzentuierte, heimatverbundene Typ, der immer mehr Ghanaer als Schwarzer ist. Dies zeigte sich in ihren Mustern der zirkulären Migration und in der Hoffnung auf eine dauerhafte Rückkehr, in ihrem Bemühen, sicherzustellen, dass ihre eindeutig afrikanische kulturelle Heimat auch eine physische bleibt. Obwohl sie die meiste Zeit ihres Lebens in den USA verbracht haben, sahen sich die Befragten in einer Weise mit ihrer ghanaischen Identität verwurzelt, die sich auch durch ihre schwarze Hautfarbe nicht ändern ließ."

Wie französisch kann ein Tunesier werden? Nie französisch genug, versichert erbittert die tunesische Soziologin Shreya Parikh. "Jedes Mal, wenn ich 'kolonisieren' in der Vergangenheitsform schreibe, frage ich mich, wie lange diese Vergangenheit schon zurückliegt. Ich beobachte Hunderte von Tunesiern, die an der französischen Botschaft auf dem Platz mit dem ironischen Namen Place de la Independence im Herzen von Tunis vorbeilaufen; ich beobachte, wie sie unter dem Blick der immer dichter werdenden Sicherheitskräfte, die alle an das Gebäude angrenzenden Straßen blockieren, zusammenschrumpfen. Die Straßen, auf denen die Tunesier während der revolutionären Proteste von 2011 Freiheit und Würde forderten, sind auch die Straßen, auf denen die Tunesier Tag für Tag in demütigend langen Schlangen stehen, um eine Chance auf ein französisches Visum zu erhalten. Ich sehe, wie sie sich unter der erdrückenden Last der Frenchness bücken, wenn sie sich bücken, um Restauranttische zu reinigen, nachdem sie einen weiteren französischen Touristen bedient haben, der ohne Visum in ihr Land kommt. Imen, 24 Jahre alt, erzählt mir, dass sie nie Französisch gelernt hat. Aber die öffentlichen Schulen, die sie in einem Arbeiterviertel von Tunis besucht hat, zwingen allen Schülern die französische Sprache auf. Also formuliert Imen ihren Satz noch einmal um und sagt mir, dass sie kein Französisch sprechen kann", weil sie das R rollt. "Es reicht nicht aus, einfach nur die französische Sprache zu erlernen; vielmehr entscheidet sich der soziale Wert eines Menschen an der Fähigkeit, sich eine Form von Frenchness anzueignen, deren Regeln man schon lange verinnerlicht hatte, deren Weg zum Erwerb aber nie klar definiert war. Aber genau darin liegt die Macht der Frenchness in Tunesien - die bewusste Unbestimmtheit ihres Erwerbs verbirgt die Tatsache, dass sie niemals von einem Tunesier erworben werden kann."

Ethnische, religiöse Kriterien und die Hautfarbe werden immer wichtiger in Debatten über eine gerechtere Gesellschaft. Im Libanon hat dieses Proporzsystem nicht funktioniert, im Sudan auch nicht, wo Gewaltausbrüche in den letzten Jahren viele Menschenleben forderten. Die sudanesische Schriftstellerin und Frauenaktivistin Rem Abbas erzählt, wie es dazu kam: "Im Juli 2022 kam es in verschiedenen Städten in der Region Blauer Nil zu einem plötzlichen Ausbruch von Gewalt.  Sie begann in Al-Damazine und Al-Rosereis, den beiden größten Städten der Region, und brachte die Hausa, eine Bauerngruppe mit Wurzeln in Nigeria, gegen andere in der Region ansässige Gemeinschaften wie Al-Hamj, Al-Berta und Al-Funj auf. Die Kämpfe begannen, nachdem die Hausa um eine Amara (eine Stammesverwaltung) in der Region gebeten hatten, was ihnen jedoch verweigert wurde, da eine Stammesverwaltung einen historischen und nachgewiesenen Anspruch auf das Land voraussetzt. Die Art der Tötungen spiegelt die Art und Weise wider, wie viele Städte im Sudan aufgebaut sind. Al-Rosereis, die historische Hauptstadt der Region, ist in fünf Bezirke unterteilt, die die geografische Lage widerspiegeln. Die jüngsten Gewalttaten konzentrierten sich auf die nördlichen und südlichen Bezirke der Stadt, in denen die Stadtteile nach ethnischer Zugehörigkeit abgegrenzt sind. Die Konzentration der Hausa-Gruppe in bestimmten Dörfern am Blauen Nil hängt beispielsweise mit ihren wirtschaftlichen Aktivitäten in der Landwirtschaft und Fischerei zusammen. In Geneis, einem Fischerdorf in der Nähe des Al-Rosereis-Staudamms, kam es zu massiven Kämpfen. Das Gebiet wird von Al-Hamaj, einer einheimischen Gruppe, beherrscht, und die Hausa leben und arbeiten dort seit mindestens zwei Generationen. In Geneis bahnt sich seit langem ein Konflikt an, da die Hausa wirtschaftlich aufgestiegen sind und sich ein sehr gefährliches Bild zwischen den so genannten Eingeborenen und den Siedlern abzuzeichnen begann."

Die südafrikanische Literaturwissenschaftlerin Mona Hakimi, selbst Tochter eines Iraners afrikanischer Abstammung, war ganz schön überrascht als sie lernte, dass es im Iran afrikanische Sklaven gab. "Meine Neugierde wurde geweckt, als ich auf die Archivfotos des Anthropologen Pedram Khosronejads von afrikanischen Sklaven im Iran stieß. Wie Denise Hassanzade Ajiri vom Tehran Bureau schreibt, 'wird das Thema der afrikanischen Sklaverei trotz seiner alten Wurzeln im Iran kaum diskutiert oder gar anerkannt'. Auch anderswo wird es kaum diskutiert oder gar anerkannt. Als ich in Lilongwe, Mbabane, Kapstadt und Oxford afrikanische Geschichte studierte, fand ich das Thema in keinem Lehrplan. Paul Tiyambe Zeleza besteht darauf, dass wir die afrikanische Diaspora jenseits des Schwarzen Atlantiks neu schreiben, und einige Wissenschaftler versuchen, diese Forderung auch auf die Geschichte des Iran auszuweiten. Wie die Historikerin Beeta Baghoolizadeh aufzeigt, wurde die Sklaverei im Iran erst 1928 abgeschafft. Das ist kaum historisch, sondern praktisch zeitgenössisch. Wenn die Proteste anhalten und der Iran seine Türen öffnet, hätten wir besseren Zugang zu mehr Archiven und mehr Geschichten, die erzählt werden müssen. Lebende Nachkommen könnten die Geschichten ihrer Vorfahren erzählen."