Sterben - das Äußerste und in jedem Sinn Letzte der Existenz, medizinisch nicht mehr einholbar, sich jeder Dramaturgie und jeder Imagination Entziehende: Wer hätte gedacht, dass man das noch steigern kann? Die Biologie kann: die Steigerung von sterben ist aussterben. Matthias Glaubrecht präzisiert in seiner monumentalen Bestandsaufnahme "Das Ende der Evolution" das Unwiderrufliche dieser Formel: "Die Steigerung von tot ist ausgestorben". Religionsphilosophisch übersetzt: Es gibt kein (kollektives) Leben nach dem (individuellen) Tod, auch auf Erden nicht. Individuen sterben, Arten sterben aus. Es fällt schwer, sich das vorzustellen, weil der Tod traditionell mit Individuen assoziiert wird, selbst wenn Millionen gemeint sind. Und weil seit je der Tod mit dem Trost assoziiert wird, dass das Leben weitergeht, wenn auch in anderer Gestalt. Für Ausgestorbene gibt es keine Fortsetzung, der Kreislauf von Tod und Geburt ist ein für allemal unterbrochen; zumindest als lebendige Wesen sind sie für immer verschwunden, ohne Aussicht auf Wiederkehr. Als solche haben sie sich von jeder künftigen Gegenwart abgelöst, gehören ab sofort einer anderen Epoche an. Letzte Vertreter ihrer Art können sogar schon zu Lebzeiten ausgestorben sein, lange bevor der Tod sie als Individuen ereilt.

Dass man das Nichtsein, Nichtmehrsein noch steigern kann, ist nicht nur evolutionsbiologisch abgründig. Es fängt damit an, dass die deutsche Sprache für die Steigerung von sterben nur ein Präfix bietet, dessen Substantivierung den Anschein eines Prozesses erweckt, der sich endlos hinzieht, statt eines Endzustands. Was ausstirbt, lebt noch, Grund zur Sorge zwar, für Rote Listen etwa, aber noch nicht zu spät. Dabei sind Vorgänge des Typs Aussterben irreversibel. Überdies evoziert das intransitivisch entspannte "Aussterben" ein naturgesetzlich schicksalhaftes Geschehen, bei dem es sinnlos wäre, nach einer Rollenverteilung etwa von Tätern und Opfern zu fragen. Mehr noch: die aussterbenden Arten, denen das Partizip ein letztes Mal höchste Lebendigkeit verleiht, sind  zugleich Subjekte und Objekte des Geschehens, so als würden sie ihre Abschaffung selbst betreiben. Desgleichen eskamotiert die Begriffsbildung den eigentlichen Skandal, dass nämlich, was heutzutage ausstirbt, bis auf wenige Ausnahmen tatkräftig und mehr oder weniger intentional vernichtet wird, und zwar vom Menschen - direkt durch Wilderei oder indirekt durch Zerstörung von Lebensräumen. Eleganter, unauffälliger und konsequenter kann man nicht verdrängen. Dass das Tier obendrein sächlich ist, also grammatikalisch eine Sache, besorgt den Rest. Kein Wunder also, dass niemand das Verschwinden der Arten als Verlust empfindet, niemand, unentwegte Tierschützer ausgenommen, sagt: "wir verlieren jeden Tag 150 Arten".

Angemessener wäre es also, von Ausrottung zu sprechen, ein Wort, das mit dem Roden, dem Abholzen der Wälder etymologisch verwandt ist und unmissverständlich den  xenozidalen Impuls gegen fremde, nichtmenschliche Lebensformen zum Ausdruck bringt. Doch international durchgesetzt hat sich "Auslöschung", nämlich extinction, dessen problematische Semantik offenbar in Vergessenheit geraten ist. "Extinktion" ist von ex-tinguere abgeleitet, dem Auslöschen von Bränden: die Autorität eines eigenständigen Substantivs lässt zwar keine Zweifel aufkommen, dass hier Akteure am Werk sind, doch traditionell stehen diese im Dienste der Rettung von Menschen, Häusern, Wäldern, nicht der Zerstörung. Wer oder was bei der Extinktion am Werk ist, löscht hingegen die Flamme des Lebens selbst, buchstäblich den Funken der Evolution aus.  

Dementsprechend firmieren unter "De-Extinction" sogenannte Lazarus-Projekte zur Wiederbelebung ausgestorbener Tierarten durch Klonen (Befruchtung einer Eizelle, die einem Weibchen nächstverwandter Art implantiert wird). Das "De" suggeriert dabei ein  Rückgängigmachen des Irreversiblen, das die Etymologie von extinguere jedoch ausschließt - was ausgelöscht wurde, wird sich nicht mehr re-generieren -, und das trotz ausgeklügelter Gentechnik bislang misslungen ist. Der 2000 ausgestorbene Pyrenäen-Steinbock hat den ersten Versuch seiner De-Extinction ganze zehn Minuten überlebt. Der Kampf gegen das Irreversible könnte jedoch das Modell aller künftigen Kämpfe vorgeben. Die Steigerung von "zu spät" wäre dann "vorbei", was soviel heißt, dass es kein "danach" mehr gibt. Dieses Irreversible menschlicher Veränderungen des Planeten, das ist im Zeichen des Anthropozäns die erdgeschichtliche "Steigerung" unseres Handelns auf Erden.

Wenn schon der individuelle Tod eines Artgenossen die menschliche Vorstellungskraft überfordert und allenfalls in der Konfrontation mit der Agonie Nahestehender einen nachhaltigen Eindruck hinterlässt: wie erst soll man sich das Aussterben fremder, letztlich unbekannter Spezies vergegenwärtigen, das in der Regel nicht einmal durch ein letztes Exemplar verkörpert wird? Auf das Artensterben reagieren bislang vor allem Dokumentarfilmer, die zur Stelle sind, wenn es darum geht, letzte Bestände jener Spezies für die Kamera und die Nachwelt einzufangen, von denen ungewiss ist, wie lange sie noch den Planeten bevölkern werden - Orang Utans zählen ebenso dazu wie Karettschildkröten, Komodo-Varane oder Großtrappen. Solche Aufnahmen verleihen dem berühmten Diktum Kracauers von der "Errettung der physischen Wirklichkeit im Film" einen neuen, geradezu prophetischen Sinn. Doch anders als Godard diesen Satz variierte, der dem Medium attestierte, "Tote zum Leben zu erwecken"; denn im Film darf niemand wirklich sterben, Film ist vielmehr das Medium, das Tote nie tot sein lässt.
 
Medienökologisch betrachtet ist die Steigerung von tot daher untot. Daran haben wir uns längst gewöhnt: zahllose längst verstorbene Schauspieler geistern quicklebendig durch Film und Fernsehen oder geben Interviews auf Youtube, von den Protagonisten historischer Aufnahmen ganz zu schweigen. Da die Bedingungen ihrer Produktion und ihres Erscheinens in der Öffentlichkeit fortbestehen und durch nachrückendes Personal ständig erneuert werden, vermischen sie sich mit den Lebenden so, als hätten sie seit ihren ruhmreichen Tagen lediglich keine Rollen mehr gekriegt (oder gespielt). Ihre virtuelle Koexistenz ist selbstverständlicher Bestandteil unserer Alltagsgespräche ebenso wie von Kommentaren und Analysen.

Anders steht es mit den "Endlingen": ein dem Englischen entlehnter Fachterminus, der das letzte überlebende Individuum einer Art bezeichnet, dem die offizielle Sprachregelung daher konzediert, ausnahmsweise nicht zu verenden, sondern regelrecht zu sterben. Ein Ausdruck, der dank seiner putzigen Anmutung im Deutschen kaum an eine Spezies sui generis denken lässt, deren Angehörige schneller zunehmen, als man ihre Auslöschung notieren kann. Walking Deads gleich irrlichtern die stattlichen unter ihnen vor den Kameras oder den Augen von Zoobesuchern; dass sie geringe Aussichten haben, eines Tages gentechnisch revitalisiert zu werden, bestätigt ihren Status, Angehörige des zoologisch noch jungen Phantomreichs der Nekrofauna zu sein, denn ohne angemessenen Lebensraum, den die weiter wachsende und expandierende Menschheit ihnen niemals konzedieren wird, hätten sie selbst bei erfolgreicher Regeneration in artverwandten Wirtstieren keine Chance, ihre eigene Art reproduktionsfähig zu vermehren. Filmische Artefakte, Lazarus-Forschung, Zoos und genetische Backups der Frozen Ark  (in flüssigem Stickstoff bei Minus 196 Grad konserviert) scheinen Instrumente gegen die rasende Extinktionsdynamik und Vehikel zu ihrer Verdrängung zu sein: solange wir die Wildtiere zu sehen kriegen, sind sie irgendwie noch da, bleibt die Möglichkeit ihres physischen Verschwindens unwahrscheinlich. Und außerdem können wir sie ja bald klonen....  

Dass Dokudramen vom Ende der Evolution zwangsläufig zur "Artenelegie" (Ursula Heise) tendieren, wenn sie ihren Fokus auf letzte Exemplare der emblematischen (notorisch falsch "charismatisch" betitelten) Großfauna richten, ist kaum zu vermeiden und so geriet auch die betont unspektakuläre Langzeitreportage "Kifaru" (2019), die dem Lebensende des "letzten weißen Nashorn" gewidmet ist, zum traurigsten zoografischen Dokument der jüngeren Geschichte. "Sudan", der "Schwarze", heißt in Erinnerung an seinen angestammten, vom endlosen Bürgerkrieg verwüsteten Verbreitungsgebiet, der taubengraue Protagonist in der Dokumentation des jungen amerikanischen Filmemachers David Hambridge, und als letzter Vertreter des nördlichen Breitmaulnashorns verkörpert er tatsächlich die Identität von Individuum und Art. Genauer: verkörperte er, bis er schlürfend und strauchelnd unter seinem Gewicht mit beachtlichen 45 Jahren vor laufender Kamera aushauchte. Der Film hält Etappen seines langsamen Erlöschens in einem streng bewachten Freiluftgehege in Kenya fest - einzig diese Schutzhaft hatte ihn davor bewahrt, von Wilderern erschossen zu werden; für die Arterhaltung jedoch vergebens, denn die beiden verbliebenen Weibchen sind unfruchtbar, mit dem letzten Bullen ist die Unterart ausgestorben, ebenso wie das Java- und das Sumatra-Nashorn ein Jahr darauf. Immerhin gelang es, in Sambia das Spitzmaulnashorn wieder anzusiedeln; in Südafrika und Namibia leben noch 16.000 Exemplare des südlichen Breitmaulnashorns, bei einer Tötungsrate von täglich zwei bis drei Exemplaren werden auch diese in spätestens 15 Jahren ausgerottet sein.

"Kifaru" ist ein Tierfilm, in dem vor allem Menschen agieren, Pfleger in diesem Fall, die sich um das Wohlergehen ihres Schützlings kümmern: man ahnt, dass dies die Zukunft des Genres sein wird. Am Ende sieht man Wissenschaftler, die dem Bullen Spermien für 32 Eizellen-Befruchtungen entnehmen, man wird es mit Exemplaren des südlichen Breitmaulnashorns versuchen, Ausgang ungewiss. Wir sind "live" dabei, wie die Kamera das Verlöschen einer 50 Millionen Jahre alten Entwicklungslinie einfängt, den Moment verewigt, den Zuschauer dieses Films in alle Zukunft werden bezeugen können. Ein Zeugnis, dessen paradoxe Tragik dem Nichtmehrsein eines Vergänglichen die potenziell grenzenlose Haltbarkeit der digitalen Konserve verschafft.

Während selbst Elefanten sich als Zirkusattraktion oder Baumschlepper (in Thailand) abrichten lassen, bleibt das Rhinozeros störrisch, unzugänglich, jeder Domestizierung abhold. Außerdem ungesellig, ein Einzelgänger. Hätte nicht insbesondere die traditionelle chinesische Medizin dem zu Pulver zermahlenen Keratin seiner Hörner (ein Nasal- und ein Stirnhorn) potenzsteigernde oder gar antirheumatische Wirkungen angedichtet: es würde unbehelligt, selbstgenügsam und mit dem Pflanzenfressern eigenen Gleichmut seiner Wege gehen. Erdverbunden wie nur diese, den schweren Kopf tief gesenkt immer knapp über den Erdboden wiegend bietet es entgegen seinem Ruf einen eher melancholischen Anblick. Ein massiges Pferd mit kurzen dicken Beinen, einem siebzig Zentimeter langen Horn auf der Nase und drei Tonnen Gewicht, die es zur Not - also in Rage, was aber selten vorkommt - bis auf 45 Stundenkilometer zu beschleunigen vermag, in der Regel jedoch im geruhsamen Trott einer ewigen Wiederkehr des Gleichen über die Savanne bewegt. Energetischer Minimalismus bei exorbitanter Körperfülle: In seinem Klassiker "Reise zu den letzten ihrer Art" hat Douglas Adams darauf hingewiesen, dass allein schon die rätselhaft verschwenderische Dysfunktionalität evolutionärer Selbsterhaltungsmodelle Grund genug ist, alle bestehenden Arten zu schützen.

Über das Nashorn erfahren auf Wikipedia (32 Seiten lang) alles über Stammbaum, Gewicht, Körperlänge, Risthöhe, Paarungsverhalten, Verbreitungsgebiet und so weiter, kurz: wir wissen gar nichts. "Kifaru", seinem filmischen Requiem, verdanken wir andere Einsichten, denn je länger man dem Protagonisten zuschaut, desto undurchdringlicher wird die imposante Gestalt. Ihre Skurrilität und der Autismus des phlegmatischen Dickhäuters treiben die Unähnlichkeit von Mensch und Tier, gerade im Kontrast mit den umsorgenden Pflegern, ins Extreme. Eindrucksvoll zeigen diese, wenn auch ungewollt, wie nahe man der Verschlossenheit der animalischen Natur überhaupt kommen kann: nämlich gar nicht. Sudan bleibt völlig ungerührt ob des Zirkus um ihn herum, alle wissenschaftlichen Erkenntnisse, all die Empathie und kurative Mühe können nicht darüber hinwegtäuschen, dass trotz identischer Bedürfnisse - Essen, Schlafen, Trinken, Begierde, und so weiter - keine artenübergreifende Verständigung möglich ist. "So scheint ein Nashorn, das stumme Tier, zu sagen: ich bin ein Nashorn." Die von Adorno unterstellte Selbstaffektion, die er in Analogie zur apophatischen Rede von Kunstwerken verstanden wissen will, adelt zwar das Eigenrecht des Rhinozeros, rückt es in den Rang einer bizarren kinetischen Skulptur aus Fleisch und Knochen, die Hieronymus Bosch hätte entworfen haben können, ändert aber nichts an seiner "Stummheit". Wir werden niemals ahnen - um ein Diktum Thomas Nagels zu variieren -, wie es sich anfühlt, ein Nashorn zu sein, und zwar nicht nur, weil wir unfähig sind, uns in es hinein zu versetzen, sondern auch, weil es uns niemals etwas darüber erzählen wird.

Auch dies gehört zum elegischen Grundton dieses Dokumentarfilmessays: In die greifbare Trauer um das Verschwinden einer ikonischen Art mischt sich eine diffusere um die Menschenferne der Tiere und die Unmöglichkeit, mit ihnen einen Kontakt aufzubauen.

Selten wurde die Unentrinnbarkeit ihres "ontologischen Käfigs" (Peter Sloterdijk) so ergreifend veranschaulicht, ihr Verstricktsein in die Bedingungen einer immer nur gegenwärtig weil sprachlos gegebenen Umwelt im Gegensatz zum weltbildenden Horizont menschlicher Zukunftsoffenheit. Und gründlicher kann man die modischen Diskurschimären der "Anthrozoologie" und der Multispecies Communities oder gar die (zoophilen?) Vermischungsdelirien der "Human Animal Studies" nicht ad absurdum führen, die die Grenzen zwischen Menschen und Tieren durchlässiger ("fluide") zu machen versprechen, als ob man Jahrmillionen dauernde Prozesse der Koevolution kurzerhand in die Regie von Sonderforschungsbereichen des Sozialkonstruktivismus übernehmen könnte. Dennoch drängen Filme wie "Kifaru" dazu, die Grundfrage der Anthropologie wieder ins Bewusstsein zu rufen, worin denn genau die Trennung des Menschlichen vom Tierischen und damit auch die Trennung des Humanen vom Animalischen im Menschen selbst besteht, also das, was Giorgio Agamben das "Mysterium disjunctionis" nennt. Eine Frage, die man nicht mit periodisch nachjustierten Verwandtschaftsgraden zwischen Menschen und Primaten oder ethisch korrekten Sprachregelungen ("menschliche und nichtmenschliche Tiere") aus der Welt schafft, und die in jüngster Zeit eher an Brisanz gewonnen hat durch ambitionierte filmische Annäherungen an die scheinbar vertrauteren Nutztiere wie "Cow" (Andrea Arnold, 2022), "Gunda" (Victor Kossakowski 2021) oder "Eo" (Jerzy Kawalerowicz, 2022).   

Eine bewusste, symbolisch reflektierte Koexistenz mit anderen Säugern ist seit den Höhlenmalereien des Paläolithikums belegt (die Darstellungen von Nashörnern in der Chauvet-Höhle werden auf 31.000 Jahre vor unserer Zeitrechung datiert), auch wenn sie erst in der griechisch-römischen Antike begrifflich konzeptualisiert wurde. Die gemeinsame Geschichte von anima und animal, in den romanischen Sprachen unterschwellig ebenso präsent wie im Englischen, bleibt im deutschen Sprachraum dank der semantischen Ferne von "Seele" und "Tier" verborgen; so eng anima die Vitalfunktion der Atmung mit dem Lebensgeist zusammendenkt, so gründlich trennt die deutsche Etymologie das Tierisch-Körperliche von der "See in mir", der Seele als verinnerlichtes Lebensprinzip. Die sprachlichen Transfers zwischen Griechen und Römern zu Beginn des anthropologischen Denkens sind  demgegenüber verschlungener und mehrdeutiger als gemeinhin angenommen. Animal, der lateinische Name für Tier, dem griechischen anemos entlehnt, bezeichnet das durch Hauch oder Wind Belebte, während anima vermutlich zuerst von Lukrez in "De rerum natura" als Analogon von psyché eingeführt wurde und am ehesten als Lebenskraft zu übersetzen wäre. Aristoteles denkt die Seele des Körpers als Summe der Organe in der Konfiguration eines Ensembles, eines unverwechselbaren Ganzen, also nicht vom Körper getrennt (De anima 413a). Das griechische Äquivalent für animal ist hingegen zoon und meinte ursprünglich  alle Lebewesen, Tiere und Menschen inklusive, im Gegensatz zu anthropos, den wörtlich "Mannsgesichtigen", den Platon im Timaios den anderen Lebewesen (ta alla zoa), auch Frauen, Barbaren und Sklaven gegenüberstellt. Aristoteles unterscheidet zwar den Menschen als zoon logon echon und zoon politikon von den Tieren als das Wesen, das zu Sprache und damit zu Staatenbildung fähig ist, doch in der spezifischen Differenz schwingt - wie später beim animal rationale der Stoiker - die Zugehörigkeit zu der kategorial übergreifenden Dimension aller Spezies (in der biologischen Systematik dem Reich der Tiere) mit, die bei anthropos entfällt. Das vernunft- oder sprachbegabte Tier ist immer noch ein Tier.

Mit der Sesshaftwerdung vor rund 12.000 Jahren gingen Menschen dazu über, Tiere zu versklaven und als Woll-, Milch- und Eierlieferanten sowie als Zugmaschinen auf dem Feld, später als Transportmittel und Kriegsmaschinen zu nutzen; geschlachtet wurde jedoch bis zur Industrialisierung der Landwirtschaft im 19. Jahrhundert nur zu besonderen festlichen Gelegenheiten. Die Veralltäglichung des Fleischkonsums ist eine relativ junge und durch keine diätetische Notwendigkeit begründbare Gewohnheit, die nicht nur den CO2-Ausstoß, sondern auch das Risiko für Volkskrankheiten (Herzinfarkt, Diabetes, Krebs) erhöht. Das Christentum wiederum hat die fatale Konnotation des Unterwerfungsauftrags von Gen. I, 28 ("macht euch die Erde untertan") in Verbindung mit dem ebenso folgenreichen Imperativ "seid fruchtbar und mehret euch" erst vor kurzem breitenwirksam zugestanden (Enzyklika Laudato sí, 2015): für eine mentalitätspsychologische Wende hin zu franziskanischem Verzicht auf Naturherrschaft und treuhänderischer Schonung der Schöpfung mindestens zwei Jahrhunderte zu spät. Vermutlich hat die Ausbeutung der Tiere die Matrix für die Versklavung von Menschen geliefert, die ebenfalls seit dem Altertum überliefert ist. Wenn man allerdings die Maxime ernst nimmt, dass man mit den Menschen tut, was man zuvor den Tieren angetan hat, dann sind angesichts der geringen Bereitschaft, dem Artensterben Einhalt zu gebieten, die Aussichten für das Überleben unserer Gattung ziemlich düster.

Derweil ist "das sechste große Artensterben der Erdgeschichte", wie es von Experten genannt wird, im vollen Gang. Das Nashorn steht dabei stellvertretend für rund eine Million Arten, die bis 2040 verschwunden sein werden; und selbst wenn seine ökosystemischen Aufgaben nicht annähernd so relevant sein dürften wie die vieler bedrohter Pflanzenarten, die zu den Primärproduzenten der Biomasse gezählt werden, kommt auch ihm eine Rolle bei der Aufrechterhaltung des Fließgleichgewichts seines Biotops zu. Kulturell hingegen ist es ein Unterschied, ob Käfer oder Würmer verschwinden, die wir nie zu Gesicht bekommen, oder das zweitgrößte Landsäugetier, noch dazu eines, das immer zugleich eine Doppelexistenz als Fabelwesen führte, als Vorbild für "das Tier, das es nicht gibt" (Rilke über das Einhorn) und das darum Künstler und Schriftsteller umso nachhaltiger inspiriert hat. Diese Faszination hat Chesterton in eine launige Anekdote gekleidet, deren Pointe von der Realgeschichte inzwischen ins Gegenteil verwandelt wurde: "It is one thing to describe an interview with a gorgon or a griffin, a creature who does not exist. It is another thing to discover that the rhinoceros does exist and then take pleasure in the fact that he looks as if he didn't." (Orthodoxy, 1908).

Der Vergleich mit den furchterregenden Mischwesen der Mythologie wirft ein schräges Licht auf die spätestens 1978 einsetzende Konjunktur von Alien-Filmen, in denen fremde, nichtmenschliche Wesen willkürlich zu "außerirdischem Leben" fiktionalisiert werden (aliens sind zunächst einmal schlicht "Fremdlinge"), um sie zu monströsen Ausgeburten eines nihilistischen Willen zur Macht zu dämonisieren, und das just zu einem Zeitpunkt, da die Extinktionsrate realer, größtenteils nur Experten bekannter Arten exponenziell ansteigt, die ästhetisch und epistemisch mit ungleich größerem Recht den Status von Aliens beanspruchen können. Während die biologischen Lebensformen um uns herum sich nach und nach verabschieden, dürfen die erfundenen und computeranimierten massenhaft Leinwände, Monitore und Bildschirme verpesten, um als deren böse Wiedergänger den Konsumenten des Fantasytrash Schauer über den Rücken zu jagen oder - den Jüngeren - Alpträume zu bereiten. Der Kult um das absolut Böse in überzeichneter aber unverkennbar animalischer Gestalt (Gigers biomechanics) wird von der seriösen Wissenschaft verlässlich konterkariert mit der vergeblichen Suche nach außerirdischem Leben im Weltraum, deren Ergebnisse von Astronomen regelmäßig in fast schon weinerlichem Ton verkündet werden: "Wir sind allein im Universum". Eine erstaunliche Aussage. Was als Aufruf zur globalen Achtsamkeit für die unvorstellbar kostbare Ausnahme unserer Biosphäre verstanden werden soll, verrät bei genauerem Hinhören und angesichts von fast zehn Millionen Arten mit Billionen Exemplaren auf der Erde eine ungenierte Anthropozentrik, besonders wenn man bedenkt, dass die Meerestiefen noch weitgehend unerforscht sind. Sie besagt, dass "wir" die Tiere (von Bäumen und Pflanzen zu schweigen) eben nicht als Mitbewohner unseres Planeten und nicht einmal als fremdartige Lebensformen ernst nehmen, sondern als - was? Ressourcen? Kuriositäten? Bewegliches Eigentum?

 "Alle Tiere ausgestorben. Werden die Menschen, wenn sie keine Tiere mehr sehen, einander immer ähnlicher werden?" Ein änigmatischer Aphorismus von Elias Canetti. Übersetzt könnte dies heißen: werden die Menschen noch Alterität wahrnehmen, wenn die Verkörperungen nichtmenschlicher Andersheit verschwunden sind? Werden sie womöglich ihre phänotypischen Unterschiede nicht mehr ertragen? Und wie werden sie ihre Selbstfremdheit, das Animalische an ihnen und in sich selbst - den "Körper, den wir bewohnen" und seine "Wildheits-Relikte" (Rudolf Bilz) - wahrnehmen, wenn ihnen dessen plastische Objektivierungen in der animalischen Anderswelt nicht mehr begegnen? Was wird aus dem mimetischen Vermögen, dessen Übertragungsenergien gar nicht anders können, als an Tieren Menschliches zu erblicken, sie zu anthropomorphisieren? Paul Shepard, einflussreicher Exponent der Deep Ecology hat in mehreren Büchern (die noch darauf warten, ins Deutsche übersetzt zu werden) den Gedanken entfaltet, dass der menschliche Geist auf die mimetische Inspiration durch den unerschöpflichen Reichtum tierischer Erscheinungsformen angewiesen ist; insbesondere "The Others: How Animals Made Us Human" (1996) könnte heute helfen, die Bedeutung der infinitesimalen Differenzen des neuen homo sensibilis, um die so erbittert identitätspolitisch gestritten wird, etwas zu relativieren. Denn offenbar hat es sich in den Dirskurslaboren der Kulturwissenschaften noch nicht herumgesprochen, dass nach der Entkolonisierung und damit Ent-Fremdung außereuropäischer Völker und nach der erst menschenrechtlichen, mittlerweile auch postkolonialen Inklusion aller ungeflügelten Zweibeiner nur die Tiere als Statthalter radikaler Andersheit bleiben. Als ginge es darum, dieses zentrale Konzept moderner Ethik gänzlich zu verabschieden - und nebenbei das reale Artensterben virtuell  aufzuwiegen - werden Kandidaten nichtmenschlicher Spezies unter Rubriken wie Symbionten, Netzwerk-Akteuren, Hybriden, usw. (Donna Haraways "Critters" nicht zu vergessen) von Gleichstellungsbeauftragten für experimentelles Zusammenleben eingemeindet - man fragt sich, wann der Inklusionsfuror auch Pflanzen, Einzeller, Mikroben und, warum nicht, auch Mineralien erreicht.

Seit Darwin rätseln Biologen über die Diskrepanz zwischen der anatomischen Vielfalt der äußeren Erscheinung von Tieren und der Gleichförmigkeit ihrer inneren Organe. Physiologisch sind sich etwa die Mammiferen (sieht man von den Mägen der Wiederkäuer ab) von der Maus bis zum Elefanten, Menschen inbegriffen, nahezu gleich. Dass diese Verwandtschaft unsichtbar bleibt, könnte eine Erklärung für die ausbleibende Empathie, für Indifferenz und Rücksichtslosigkeit gegenüber Tieren sein; dass wir einen schmerzempfindlichen Körper mit ihnen teilen, erweckt zwar spontanes Mitleiden, doch dieses reicht über konkrete Naherfahrungen kaum hinaus; selbst audiovisuell drastische Berichte über Tierquälerei lösen allenfalls kurzfristig Empörungsreflexe aus. Erst recht fehlt für das Bedrohtsein wildfremder Arten ein ethisch motiviertes Interesse, besonders wenn es ästhetisch unattraktive Tiere wie den Pangolin trifft, dessen bevorstehende Auslöschung aufgrund hemmungsloser Bejagung - und wieder spielt die chinesische Medizin eine unselige Rolle - erst bekannt wurde, als das Schuppentier in Verdacht geriet, Coronaviren als Zwischenwirt zu dienen.

Gänzlich unbeachtet vollzieht sich das Aussterben jener ökologisch ungleich relevanteren Arten - Insekten, Pilze, Würmer, Algen -, denen wir aber die Reproduktion unserer physischen Existenz verdanken: Selbst unter utilitaristischen Gesichtspunkten, denkt man nur an die geschätzten 140 Billionen (!) Ökosystemdienstleistungen jährlich, müssten wir ein vitales, prioritäres Interesse an der Erhaltung oder Wiederherstellung ihrer vergifteten, vermüllten, versiegelten, vernutzten Lebensräume haben. Andreas Hetzel bringt das Verhängnis der Rückkopplungsschleifen bündig auf den Punkt: "Mit jedem Aussterbeereignis wird nicht nur eine einzelne Geschichte unterbrochen; da alle evolutionären Geschichten miteinander verflochten sind, berührt das Verschwinden einer Art die (Über-)Lebensmöglichkeiten vieler anderer Arten. Ökosysteme, die als Verschränkungen der Interaktionen von Angehörigen unterschiedlicher Arten verstanden werden können, verlieren mit jeder Entwicklungslinie, die unterbrochen wird, etwas von ihrer Fähigkeit, natürliche und durch Menschen verursachte Schwankungen ihrer Umweltbedingungen zu kompensieren." Noch gravierender erscheint die Lage im Lichte dessen, was Matthias Glaubrecht die Artenschrumpfung lange vor dem eigentlichen Aussterben nennt: die Dezimierung der Populationen durch Zerstörung ihres Lebensraums. Laut WWF-Report von 2024 sind im letzten halben Jahrhundert die Bestände von 35.000 Wildtierarten um 73 Prozent vernichtet worden. Die Fläche der Urwälder ist allein in den vergangenen zwei Jahrzehnten um 38 Prozent von 17 auf 11 Millionen Quadratkilometer geschrumpft.

Die von Peter Singer vor bald einem halben Jahrhundert inaugurierte Tribunalisierung des Speziesismus - der menschlichen Anmaßung, aus Überlegenheitsdünkel oder Auserwähltheitsbewusstsein über andere Spezies zu verfügen - verkennt heute mehr denn je, dass gerade eine biozentrische Wende in der Umweltpolitik das paradoxe Festhalten an einer Sonderstellung des Menschen jenseits anthropozentrischer Anmaßung voraussetzt; denn die vom Aussterben bedrohte Fauna und Flora ist nicht mehr in der Lage, sich aus eigener Kraft zu regenerieren. Hier muss der Mensch rettend eingreifen, die Verantwortung für die Sanierung der von ihm zerstörten Ökosysteme übernehmen und dementsprechend handeln, mit Maßnahmen im übrigen, die im Unterschied zu jenen für den Klimaschutz bereits kurz- bis mittelfristig ihre Wirkung entfalten würden. Dazu wurde auf der 15. Biodiversitätskonferenz in Montreal 2022 (der COP 16) ein Rahmen-Abkommen beschlossen, das vorsieht, 30 Prozent der Erdoberfläche bis 2030 unter Naturschutz zu stellen (derzeit 17,4 Prozent): ein absolutes Minimum für einen Stopp des Artensterbens, dessen Umsetzung mit 200 Milliarden Dollar veranschlagt wurde (zuzüglich 500 Milliarden Dollar aus der Streichung fossiler Subventionen). Doch keiner der Beschlüsse ist völkerrechtlich verbindlich, Sanktionen bei Nichteinhaltung sind nicht vorgesehen; weder hat man sich auf einheitliche Standards zur Definition der Schutzstatuten verständigt noch sind Zusagen der reicheren Ländern, die globalen Fonds der Environmental Facilities mit 20 Milliarden Dollar jährlich auszustatten, bis heute eingehalten worden. Auch Modalitäten der Kooperation mit privaten Initiativen zu Ankauf, Pacht, Sicherung oder Wiederherstellung artenreicher Areale (zum Beispiel durch Biodiversity-Credits) blieben ungeklärt. Und so wurde es auf der in Cali 2024 begonnenen, in Rom Ende Februar beendeten Folgekonferenz bereits als Erfolg gefeiert, dass 196 Länder sich "angesichts der geopolitischen Spannungen" (The Guardian) überhaupt darauf einigen konnten, bei der nächsten Konferenz Ende 2025 in Brasilien Kriterien für die Realisierung der nationalen Ziele und einen Finanzierungsplan vorzulegen - mehr planetarisches Bewusstsein ist im Zeitalter nationalstaatlicher Regressionen wohl nicht zu erwarten.

Literatur:

Matthias Glaubrecht, "Das Ende der Evolution". Bertelsmann 2021.
Ursula Heise, "Nach der Natur". Suhrkamp 2010.
Douglas Adams, "Die letzten ihrer Art". Rogner & Bernhardt 1991.
Theodor W. Adorno, "Ästhetische Theorie". Suhrkamp.
Peter Sloterdijk, "Domestikation des Seins". In: "Nicht gerettet". Versuche nach Heidegger. Suhrkamp 2001.
Thomas Nagel, "Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?" Reclam 2016.
Giorgio Agamben, "Das Offene. Der Mensch und das Tier". Suhrkamp 2003.
Rudolf Bilz, "Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts". Suhrkamp 1967.
Elizabeth Kolbert, "Das sechste Sterben: Wie der Mensch Naturgeschichte schreibt". Suhrkamp 2020.
Gilbert Keith Chesterton, "Orthodoxy". 1908
Elias Canetti, "Über Tiere". Hanser 2002.
Paul Shepard, "Thinking Animals "(1978), "The Others: How animals Made Us Human" (1996).
Donna Haraway, "Unruhig bleiben". Campus 2018
Andreas Hetzel, "Vielfalt achten. Eine Ethik der Biodiversität". Edition transcript 2024.